فرهنگ امروز / اسلاوی ژیژک: ترجمه یحیی شعبانی:

اشاره: سال ۱۹۳۳ میلادی نقطه­‌ی عطف بسیار معناداری در دوره­‌ی فکری مارتین هایدگر بوده است. در پی به قدرت رسیدن ناسیونال­ سوسیالیسم در آلمان بسیاری از متفکران آلمانی ناچار به ترک میهن شدند اما بودند کسانی که نه تنها به این کار مبادرت نورزیدند بلکه شرایط جدید اجتماعی-سیاسی را زهدانی برای پرورش و زایش ایده­‌های خود یافتند. از جمله­‌ی این اندیشمندان مارتین هایدگر است که علاوه بر پذیرش ریاست دانشگاه فرایبورگ به حزب نازی نیز پیوست، اگرچه برای مدت زمانی کوتاه. هایدگر بخاطر این همکاری کوتاه مدت همواره متهم به بسیاری مسائل بوده است، و به خاطر سکوت هایدگر پس از جنگ دوم در این خصوص، به قطع و یقین نمی­‌توان به این پرسش پاسخ داد که بین اندیشه‌­ی فلسفی و عمل سیاسی هایدگر چه ارتباطی وجود دارد. پرسش از ارتباط بین هایدگر در مقام فیلسوف و این «خطای» سیاسی همواره پرسشی زنده خواهد ماند؛ افراد بسیاری به این موضوع پرداخته­‌اند و پاسخ­‌های متفاوتی داده­‌اند، و می­‌توان در تحلیل نهایی گفت که چنین مسئله­‌ای مثل تمام مسائل کلاسیک فلسفی هزارچهره است و به همین دلیل مدخل­‌های متفاوتی بدان وجود دارد. اسلاوی ژیژک و مارتین هایدگر نیازی به معرفی ندارند، این­‌بار اسلاوی ژیژک تلاش کرده است در نوشته­‌ای بلند با عنوان «چرا هایدگر در سال ۱۹۳۳ گام درست را برداشت» به واکاوی چنین مسئله­‌ای بپردازد. از آنجا که تلخیصی از این نوشته به مناسبت انتشار دفترچه­‌های سیاه هایدگر در شماره­‌ی نخست مجله­‌ی «فرهنگ امروز» منتشر شده است بی­‌مناسبت ندیدیم ترجمه­‌ی کامل این مقاله را به تدریج و در چند قسمت تقدیم علاقمندان کنیم.    

چرا هایدگر در سال ۱۹۳۳ گام درست[۲] را برداشت

مخفی کردن درخت در جنگل

وقتی در «نشان شمشیر شکسته»[۳] اثر جی. کی. چسترتون[۴] (داستانی درباره‌­ی بی‌گناهی پدر براون)،[۵] پدر براون معما را برای رفیقش فلمبو توضیح می‌دهد، با مَطلعِ «چیزی که همه می‌دانند» آغاز می‌کند: «آرتور سنت کلر، ژنرال انگلیسیِ بزرگ و موفقی بود. همه می‌دانند که پس از عملیات باشکوه اما محتاطانه در هند و نیز آفریقا، وقتی وطن‌پرست کبیر برزیلی الیور اولتیماتومش را صادر کرد او فرمانده [نبرد] علیه برزیل بود. همه می‌دانند که سنت کلر در آن موقعیت با نیرویی بسیار اندک به الیور با نیرویی بسیار بزرگ یورش برد و پس از مقاومت قهرمانانه به اسارت درآمد و همه می‌دانند که پس از اسارتش و برای انزجار دنیای متمدن، سنت کلر به نزدیک‌ترین درخت آویخته شد. پس از عقب‌نشینیِ برزیلی‌ها، او را در حالی یافتند که آنجا در حال نوسان بود، با شمشیر شکسته‌اش، آویخته به دور گردنش.» بااین‌حال، پدر براون اخطار می‌کند که در این داستان که همه آن را می‌دانند چیزی جور در نمی‌آید: سنت کلر که همواره فرمانده‌ای محتاط بود، یعنی بیشتر به فکر وظیفه بود تا تهاجم، مرتکب حمله‌ای احمقانه شد که به فاجعه انجامید. الیور که تا حد شوالیه‌ای عیار، بزرگوار بود و همواره زندانیان را آزاد می‌کرد، سنت کلر را به طرز بی‌رحمانه‌ای به قتل رساند. پدر براون برای توضیح این معما استعاره‌ای را فرامی‌خواند: کشیش با صدایی گنگ گفت، «مرد خردمند برگ را کجا پنهان می‌کند؟ در جنگل. اما اگر جنگلی وجود نداشته باشد چه می‌کند؟ جنگلی می‌کارد تا برگ را در آن پنهان کند. گناهی هولناک ... و اگر مردی ناچار شود بدن مرده­‌ای را پنهان کند، دشتی از بدن‌های مرده بر پا خواهد کرد تا این بدن مرده را در آن پنهان کند.» این پایان‌بندی و فرجام مبتنی است بر فرضیه‌ی سویه‌­ی تاریک و مغشوش این قهرمان انگلیسی (سر آرتور سنت کلر).

 سر آرتور سنت کلر مردی بود که انجیلش را می‌خواند. این چیزی بود که برای او اهمیت داشت. مردم چه وقت خواهند فهمید که فایده‌ای ندارد کسی انجیلش را بخواند، مگر آنکه انجیل هرکس دیگری را نیز بخواند؟ کارگر چاپخانه انجیل را برای اغلاط چاپی می‌خواند؛ مورمون انجیلش را می­‌خواند و تعدد زوجات را کشف می‌کند؛ دانشمند مسیحی انجیلش را می‌خواند و درمی‌یابد که ما دست و پا نداریم. سنت کلر یک سرباز انگلیسی-هندی قدیمی و پروتستان بود ... البته، او در عهد عتیق هر آن چیزی را که خواست، یافت؛ هوس، استبداد، خیانت. آه، به جرئت می‌گویم او صادق بود، هرطورکه آن را بنامید. اما خوبیِ مردی که در پرستش عدم صداقت صادق است، چیست؟

در جنگل برزیلی، درست پیش از نبرد سرنوشت‌ساز، ژنرال با مسئله‌ی نامنتظره‌ای مواجه شد: افسر جوان‌ترِ ملازم او، سرگرد مورای، به‌نحوی حقیقت شنیع را حدس زده بود و وقتی به آرامی در جنگل قدم می‌زدند، او مورای را با شمشیر نظامی‌اش به قتل رساند. حالا با جسدی که توضیحش دشوار بود، چه باید می‌کرد؟ «می‌توانست جسد را مفقودالاثر سازد؛ می‌توانست تپه‌ای از اجساد خلق کند تا این یکی را بپوشاند. در عرض ۲۰ دقیقه ۸۰۰ سرباز انگلیسی به‌سوی مرگ رژه رفتند»، اما در این هنگام اوضاع برای ژنرال وخیم شد، سربازان انگلیسی که جان سالم بدر برده بودند به‌نحوی حدس زدند که او چه کرده است، آن‌ها بودند که ژنرال را کشتند، نه الیور. الیور (که نجات‌یافتگان به او تسلیم شدند) با بزرگ‌منشی آن‌ها را آزاد نمود و با افرادش عقب‌نشینی کرد، سپس سربازانِ جان به سلامت برده، سنت کلر را محاکمه کردند و او را به دار آویختند و برای حفظ افتخار ارتش انگلستان، عملشان را با این قصه استتار کردند که الیور او را کشته است.

داستان مانند وسترن‌های جان فورد خاتمه می‌یابد که افسانه‌ی دلاورانه را به حقیقت ترجیح می‌دهند (نطق پایانی جان وین خطاب به ژورنالیست‌ها را به یاد بیاورید درباره‌ی ژنرال ظالمی که نقشش را هنری فوندا بازی کرده است، در فیلم قلعه‌ی آپاچی[۶]): «میلیون‌ها نفر که هرگز او را نشناختند مثل یک پدر عاشقش خواهند بود -همین مرد که افراد اندکی که آخرسر او را شناختند با او مثل تپاله برخورد کردند-، او باید یک قدیس باشد و هرگز نباید حقیقت درباره‌ی او گفته شود، چون سرانجام عزمم را جزم کرده‌ام.» پس، درس هگلیِ این داستان کدام است؟ آیا این است که قرائت ساده و کلبی-تقبیحی باید طرد شود؟ آیا این نگاه که فساد ژنرال را به حقیقت شخصیتش تقلیل می‌دهد خودش واجد معنا و مبنا است؟ هگل مدت‌ها قبل این دام را تحت عنوانِ دام جان زیبا توصیف کرده است که نگاه خیره‌اش همه‌ی کنش‌های دلاورانه و عظیم را به موتیف‌های اساسی و خصوصیِ مباشران آن کنش‌ها تقلیل می‌دهد:

«اما هیچ قهرمانی، قهرمان پیشخدمتش نیست، نه به این دلیل که این قهرمان، قهرمان نیست، بلکه چون پیشخدمت [پیشخدمت] است، پیشخدمتی که قهرمان باید با او کاری بکند، نه چونان یک قهرمان، بلکه به‌مثابه مردی که می‌خورد، می‌نوشد و لباس بر تن می‌کند، کسی که به‌طور مختصر به‌مثابه یک فرد خصوصی با تمایلات و تصورات شخصیِ مختص خودش ظاهر می‌شود. به همین طریق، عملی وجود ندارد که در آن فرایند قضاوت نتواند جنبه‌ی شخصی فردیت را در مقابل جنبه‌ی عام عمل قرار دهد و بخشی از [نقشِ] پیشخدمت اخلاقی را برای عامل بازی کند.»[۷]

بنابراین، آیا پدر براون، اگر نه این نوع «پیشخدمت اخلاقی» برای ژنرال، بلکه لااقل فردی کلبی مسلک است که می‌داند حقیقت ناگوار باید به نفع خیر عمومی استتار شود؟ ظرافت الهیاتی چسترتون در نحوه‌ی منظور کردنِ مسئولیت برای سقوط تدریجی ژنرال قابل تشخیص است: خیانت ژنرال به ایمان مسیحی به خاطر فساد اخلاقی‌اش معلول غلبه‌ی موتیف‌های اساسی ماتریالیستی نیست. چسترتون به اندازه‌ی کافی عاقل هست تا علت سقوط اخلاقی ژنرال را به‌عنوان امری ذاتیِ مسیحیت به تصویر بکشد: ژنرال «مردی بود که انجیلش را می‌خواند، این چیزی بود که برای او اهمیت داشت». این قرائت خاص -در این مورد، قرائت پروتستان- بود که می‌بایست مسئول قلمداد می‌شد و آیا کسی نمی‌تواند همین مطلب را در مورد هایدگر (و نیز آدورنو و هورکهایمر، حتی آگامبن) بگوید که تقلا می‌کند تا فجایع اخلاقی-سیاسی قرن بیستم را بر گردن کل سنت «متافیزیک غربی» با عقل ابزاریش و ... بگذارد که در خطی مستقیم «از افلاطون به ناتو» (یا حتی گولاگ) می‌انجامد؟ اسلوترزیک[۸] درباره‌ی پروبلماتیک‌سازی جهانیِ «تمدن غرب» از سوی چپ­‌گرایان نوشت:

«از طریق صورت‌های نامحدود نقد فرهنگی -مثلاً تقلیل آشویتس به لوتر و افلاطون یا جنایت‌کار قلمداد کردن تمدن غربی در تمامیتش- فرد تلاش می‌کند تا رد پاهایی را محو کند که فاش می‌کنند خود ما چقدر به یک نظام قتل‌عام طبقاتی نزدیکیم.»[۹] 

تنها چیزی که باید در اینجا افزود این است که برای هایدگر و الباقی فاشیست‌های سابق نیز همین امر صادق است، آن‌ها نیز جسد نازی‌شان را در کوه اجسادی که متافیزیک غربی خوانده می‌شود مخفی کردند... و آیا نباید به همین طریق در پی تعمیمی بسیار عجولانه، خرد متعارف لیبرال را که برحسب آن فلاسفه در سیاست هواخواه شوربختی ِمصیبت‌بارند را رد کرد؟ اگر از افلاطون شروع کنیم، آن‌ها (فیلسوفان) با بیچارگی تمام... در پشتیبانی از جباران یا شکست می‌خورند یا موفق می‌شوند. بدین‌ترتیب داستان ادامه می‌یابد، به این دلیل که فلاسفه تلاش می‌کنند تا تصورشان را بر واقعیت تحمیل کنند و از آن تخلف کنند. تعجبی ندارد که از افلاطون تا هایدگر، سرسختانه ضد دموکراتیک هستند (به‌استثنای برخی تجربه‌گراها و پراگماتیست‌ها) و انبوه «مردم» را در مقام قربانیان سوفیست‌ها، تحت کنترلِ کثرت مشروط روانه می‌کنند... بدین‌ترتیب وقتی خرد متعارف متوجه مارکسیست‌هایی می‌شود که از مارکس دفاع می‌کنند، با این ادعا که ایده‌های او به‌صورت صادقانه در استالینیسم محقق نشد، در جواب می‌گوید: خدا را شکر! تحقق کامل آن‌ها حتی بدتر می‌بود! هایدگر لااقل می‌خواست نتایجی از تجربه‌ی مصیبت‌بارش حاصل کند و به این گردن نهاد که آن‌هایی که به‌صورت هستی‌شناختی فکر می‌کنند ناچار می‌شوند به‌صورت اونتیک [موجودشناختی] خطا کنند و چنین شکافی غیرقابل تقلیل است و هیچ «سیاست فلسفیِ» صحیحی وجود ندارد؛ بنابراین به نظر می‌رسد که حق کاملاً با جی. کی. چسترتون باشد در پیشنهاد طعنه‌آمیزش برای گماشتن دسته‌ای از پاسبانان، پاسبانانی که فیلسوف نیز هستند:

«کار آن‌ها تماشای آغازه‌های این توطئه است، نه صرفاً در یک معنای جنایی بلکه در یک معنای جدلی. ...کار پاسبان فلسفی... در مجموع جسورانه‌تر و ماهرانه‌تر از کارآگاه‌های معمولی است. کارآگاه‌های معمولی به میخانه‌ها می‌روند تا سارقان را جلب کنند؛ ما به مهمانی‌های چای هنری می‌رویم تا بدبینان را دستگیر کنیم. کارآگاهان معمولی از یک دفتر حساب یا دفترچه یادداشت کشف می‌کند که جنایتی رخ داده است؛ ما از یک کتاب غزل کشف می‌کنیم که جنایتی به وقوع خواهد پیوست. ما ناچاریم منشأ آن اندیشه‌های وحشتناکی را ردیابی کنیم که انسان‌ها را لااقل به تعصب عقلی و جنایت عقلی سوق می‌دهند.»[۱۰]

آیا اندیشمندان متمایزی مثل پوپر، آدورنو و لویناس نیز مشمول نسخه‌ی اندک دگرگون‌شده‌ای از این ایده نخواهند شد که در آن جنایت سیاسی واقعی «تمامیت‌خواهی»[۱۱] نامیده می‌شود و جنایت فلسفی در مفهومِ «تمامیت»[۱۲] خلاصه می‌شود؟ مسیری سرراست از مفهوم فلسفیِ تمامیت به تمامیت‌خواهی سیاسی می‌انجامد و وظیفه‌ی «پاسبان فلسفی» این است که از کتاب دیالوگ‌های افلاطون یا رساله‌ای در باب قرارداد اجتماعی روسو کشف کند که جنایتی سیاسی به وقوع خواهد پیوست. پلیس سیاسی معمولی به نهادهای مخفی سر می‌زند تا انقلابیون را دستگیر کند؛ پاسبان فلسفی به نشست‌های فلسفی می‌رود تا طرف‌داران تمامیت را بیابد؛ پلیس ضد تروریستی معمولی تلاش می‌کند تا کسانی را بیابد که مهیای منفجر کردن ساختمان‌ها و پل‌ها هستند؛ پاسبان فلسفی تلاش می‌کند تا کسانی را بیابد که قصدشان تخریب شالوده‌ی دینی و اخلاقی جوامع ماست...[۱۳]

      این موقعیت، موقعیت «عقل» است؛ مرد عاقل می‌داند که نباید واقعیت را «تقویت کرد» و مقدار اندکی فساد بهترین دفاع در مقابل فساد بزرگ است ... مسیحیت در این معنا ضد عقل تمام‌عیار است: شرط‌بندی احمقانه‌ای روی حقیقت، برخلاف پاگانیسم[۱۴] که سرانجام به عقل استناد می‌کند («هر چیزی به غبار تبدیل می‌شود، چرخ حیات پیوسته به پیش می‌رود...»). حد محتوم این وضع عقل در این فرمالیسم اقامت می‌گزیند که مربوط به مفهوم تعادل، اجتناب از افراط‌هاست. وقتی کسی چنین فرمولی را می‌شنود که «ما نه نیازمند کنترل دولتی کامل هستیم و نه لیبرالیسم/ فردگراییِ کاملاً غیرنظارت‌شده، بلکه [نیازمند] معیار درست بین این دو افراطیم»، مسئله‌ای که بی‌درنگ پدیدار می‌شود معیار این معیار است؛ نقطه‌ی تعادل همواره در سکوت از پیش‌فرض می‌شود؛ یعنی چیزی که اگر کسی بگوید: «ما نه نیازمند احترام خیلی زیاد برای یهودیانیم، نه هولوکاست نازی، بلکه معیار درست در این میان، برخی سهمیه‌ها برای دانشگاه‌ها و ممنوعیت مشاغل عمومی برای یهودیان است تا از تأثیر بیش از اندازه‌ی ایشان جلوگیری کند»، نمی‌توان واقعاً به او در یک سطح کاملاً صوری پاسخ داد. در اینجا ما فرمالیسم عقل را داریم: وظیفه‌ی حقیقی دگردیسی خود این معیار است، نه تنها نوسان کردن بین کرانه‌های معیار.

      تری ایگلتون در کتاب ترور مقدس،[۱۵] که از جهات دیگر قابل تحسین است، گویی به درون همین دام سقوط می‌کند؛ یعنی وقتی که دیالکتیک فارماکوسِ[۱۶] [قربانی انسانیِ] تندروی امر مقدس را وارد میدان می‌کند، [دیالکتیکِ] ترور مقدس چونان تندرویِ امر واقعی که باید به آن احترام گذاشت، آن را راضی کرد، اما از آن دوری نمود. امر واقعی هم‌زمان مولد و مخرب است: مخرب است اگر لجام‌گسیخته فرض شود، اما همچنین مخرب است اگر انکار شود (اوریپیدس، باکوسی‌ها) -تعجبی ندارد که زنان شاه را می‌کشند، چنین چیزی در نهایت زنانه است...، چون همان انکارش خشمی را از بند آزاد می‌کند که از آن تقلید می‌کند- هم‌زمانیِ متقابلان. ایگلتون در اینجا آزادی را هم چیزی مانند فارماکوس می‌داند، مخرب وقتی که از بند آزاد شود... اما آیا این تا حد بسیار زیادی نزدیک به عقلِ محافظه‌کار نیست؟ آیا طنز افراطی از این قرار نیست که ایگلتون که تقریباً تندترین و صریح‌ترین منقد پست‌مدرنیسم است در اینجا با صحه گذاشتن بر یکی از موتیف‌های کلانِ پست‌مدرن، یعنی شیء واقعی که نسبت به آن باید فاصله‌ی مقتضی را حفظ کرد، تعصب مخفیِ پست‌مدرن خودش را به نمایش می‌گذارد؟ تعجبی ندارد که ایگلتون همدلی‌اش را با محافظه‌کارانی مثل برک و نقد وی از انقلاب فرانسه اقرار می‌کند: نه اینکه ناروا باشد و غیره، بلکه خشونت مفرط و بنیادی نظم قانونی را نمایان ساخت، با روشن ساختن و نمایش مجدد چیزی که باید به هر قیمتی مخفی بماند، این کارکرد اسطوره‌های سنتی است. طرد این اساطیر با اتکا به نقد عقل محض از سنت، نتیجتاً به‌نحو ضروری منتهی به جنون و عیاشی مخرب نابخردی می‌شود.[۱۷] 

      لکان در خصوص این موضوع پیچیده که ذیل عنوان ملال‌آور و احمقانه‌ی «نقش اجتماعی روشن‌فکران» استتار شده است کجا می‌ایستد؟ البته می‌توان از نظریه‌ی لکان برای افکندن روشنایی جدیدی بر پدیده‌های سیاسی‌ـ‌ایدئولوژیک متعددی استفاده کرد، با روشن ساختن اقتصاد لیبیدوییِ پنهانی که آن‌ها را تقویت می‌کند؛ اما ما در اینجا پرسشی اساسی‌تر و ساده‌تر می‌پرسیم: آیا نظریه‌ی لکان به وضعیت سیاسی خاص و مشخصی دلالت دارد؟ برخی لکانی‌ها (و نه فقط لکانی‌ها) جهد می‌کنند تا نشان دهند که نظریه‌ی لکانی به‌طور سرراست سیاستی دموکراتیک را تأسیس می‌کند (مثلاً یانیس استاوراکاکیس[۱۸]). این عبارات مشهور است: «دیگریِ بزرگ وجود ندارد»؛ یعنی نظم اجتماعی‌ـ‌نمادین ناسازگار است، تضمین نهایی وجود ندارد و دموکراسی شیوه‌ای است برای یک‌پارچه‌سازیِ این فقدان بنیاد غایی در درون عمارت قدرت. تا جایی که همه‌ی بصیرت‌های ارگانیک ناظر بر یک کل هماهنگ از جامعه مبتنی است بر یک فانتزی؛ ازاین‌رو به نظر می­رسد که دموکراسی وضعیتی سیاسی را عرضه می‌کند که «از فانتزی عبور می‌کند»؛ یعنی ایدئال ناممکن جامعه‌ی غیرآنتاگونیستی را انکار می‌کند.

      نظریه‌پرداز سیاسی‌ای که به‌عنوان مرجعی کلیدی در اینجا به کار می‌آید کلود لفورت[۱۹] است که خودش متأثر از لکان بود و در تعریف دموکراسی از اصطلاحات لکانی استفاده می­کند: دموکراسی شکاف بین امر نمادین (فضای خالی از قدرت) و امر واقعی (عاملی که این فضا را اشغال می‌کند) را تصدیق می‌کند، با این فرض که هیچ عامل تجربی «به‌صورت طبیعی» مناسب برای فضای خالی از قدرت نیست. سیستم‌های دیگر ناتمام هستند، آن‌ها باید درگیر سازش‌هایی بشوند، درگیر نوسانات گاه و بی‌گاه برای کارکرد. دموکراسی اصولاً ناتمامیت را ترفیع می‌دهد، نوسان باقاعده را در لباس مبدل انتخابات نهادینه می­کند. به‌طور مختصر، S (A مسدود) همان دال دموکراسی است. دموکراسی در اینجا جلوتر از عقل مشترک «واقع‌گرا» می‌رود که برحسب آن برای واقعی کردن یک بصیرت سیاسی خاص باید شرایط پیش‌بینی‌نشده‌ی انضمامی را در نظر گرفت و آماده‌ی سازش بود تا فضا را برای عیب‌ها و نقص‌های مردم گشوده گذاشت، دموکراسی خود، نقص‌ها را به یک مفهوم بدل می‌کند، اما باید در ذهن داشته باشیم که سوژه‌ی دموکراتیک که از طریق یک انتزاع خشن از همه‌ی تعینات و ریشه‌های خاصش ظاهر می‌شود، سوژه‌ی مسدود لاکانی، $ است که به ما هو غریبه با لذت و ناسازگار با آن است:

دموکراسی چونان فضای خالی برای ما معنا می‌دهد؛ سوژه‌ی دموکراسی سوژه‌ای مسدود است. جبر کوچک ما قادرمان می‌سازد تا بلادرنگ بفهمیم که این امر (a) کوچک را حذف می‌کند؛ یعنی کل آن چیزی که تماماً وابسته است به ویژگی لذت‌ها. سوژه‌ی مسدود خالیِ دموکراسی این را دشوار می‌یابد که خودش را به کل آنچه استمرار دارد، به خودش شکل می‌دهد، ارتعاش دارد، در همه‌ی آنچه که ما با این حرف کوچکِ فارغ‌البال مشخص می‌کنیم، (a) کوچک، وصل کند. به ما گفته می‌شود: وقتی فضای خالی وجود دارد، هرکسی اگر به قوانین احترام بگذارد، می‌تواند سنت‌ها و ارزش‌هایش را عرضه کند. ...اما چیزی که ما عملاً می‌دانیم این است که هرقدر دموکراسی خالی‌تر باشد، بیشتر شبیه صحرای لذت است و متناظراً لذت خودش را بیشتر در عناصر معینی متراکم می‌کند. ...هرقدر دال «ناخشنودتر» باشد، آن‌طور که دیگران آن را ترغیب می‌کنند، پاک‌تر است، بیشتر خودش را در صورت محض قانون، دموکراسی مساوات‌طلب، جهانی‌سازی بازار تحمیل می‌کند. ...هرقدر اشتیاق بیشتر خودش را افزایش دهد، تنفر شدت بیشتری می‌یابد، دیدگاه‌های یک‌پارچه‌گرا تکثیر می‌شوند، تخریب خودش را بسط می‌دهد، قتل‌عام‌های بدون سابقه صورت می‌پذیرند و فجایع بی‌سابقه رخ می‌دهند.[۲۰]

      معنی این مطلب آن است که فضای خالی دموکراتیک و گفتمان پُریِ[۲۱] [ملاء] تمامیت‌خواه اکیداً هم‌بسته‌اند و دو روی یک سکه‌اند؛ بی‌معنی است که کسی علیه دیگری بازی کند و از دموکراسی­ای «رادیکال» دفاع کند که از این مکمل نامطبوع دوری کند. ازاین‌رو وقتی چپ‌گرایان بر این واقعیت دل می‌سوزانند که امروزه فقط راست اشتیاق دارد؛ یعنی قادر است تخیلی بسیج‌کننده و جدید پیشنهاد کند و چپ فقط اداره می‌کند، آنچه را که نمی‌بینند ضرورت ساختاری چیزی است که به‌عنوان یک ضعف صرفاً تاکتیکی چپ درک می‌کنند. تعجبی ندارد که پروژه‌ی اروپایی که امروزه به شدت مورد مناقشه است کنار گذاشته می‌شود تا اشتیاق‌ها افزایش یابد؛ این در نهایت یک پروژه‌ی اداری است، نه پروژه‌ای در باب اشتیاق ایدئولوژیک. تنها اشتیاق، اشتیاقِ برای دفاع راست‌گراها از اروپاست، کل تلاش چپ‌گرایان برای القا کردن مفهوم اروپای متحد با اشتیاق سیاسی (مثل ابتکار عمل هابرماس‌ـ‌دریدا در تابستان ۲۰۰۳) از شتاب می‌افتد. دلیل این شکست آن است که پیوست «بنیاد‌گرا» به خوشی، آن روی دیگر مکمل خیالی، خود دموکراسی است.

      پس چه باید کند وقتی کسی نتایج این تشویش در دموکراسی را ترسیم می‌کند؟ برخی لاکانی‌ها (و نه صرفاً لاکانی‌ها) می‌کوشند تا موقعیت یک منتقد درونی دموکراسی را به لاکان منسوب کنند، فتنه‌گری که پرسش‌های نامطبوع طرح می‌کند بدون اینکه پروژه‌ی سیاسی ایجابی خودش را پیشنهاد دهد. سیاست به ‌ما هو در اینجا به‌مثابه قلمرو خیالی و هویت‌های نمادین تنزل می‌یابد، همان‌طور که خود[۲۲] بنا به تعریف شامل یک شناسایی سوء، یک من دروغین است. لاکان یک فتنه‌گر است، در خطی از سقراط به کیرکگور، او اوهام و پیش‌فرض‌های پنهان متافیزیکی دموکراسی را تشخیص می‌دهد. مورد برجسته‌ی بسط این موقعیت دوم وندی براون[۲۳] است که اگرچه لاکانی نیست، اما نقدی شدیداً مهم و صراحتاً نیچه‌ای ازسیاستِ از لحاظ سیاسی درستِ قربانی شدن، یعنی بنا کردن هویت فرد بر روی جراحت، مطرح می‌کند.

اهلی کردن نیچه

      به نظر براون[۲۴] سیاست پست‌مدرن هویت که مبتنی است بر تعهد غلط به گروه‌های خاص (خط جنسیت و نژاد)، بیان کننده‌ی نسبتِ مبهم کسی است که پذیرای چارچوب تساوی‌طلب لیبرال‌دموکرات قدیم و خوبِ حقوق بشر است: آدم از طرف او احساس خیانت می‌کند (در خصوص زنان، سیاهان، گی‌ها ... ریطوریقای لیبرال عام‌گرا به وعده‌ی خود عمل نکرده است و محرومیت و استثمار پیوسته را پنهان می‌کند)، درحالی‌که آدم بااین‌حال عمیقاً به این ایدئال‌های لیبرال منضم می‌ماند. براون در یک تحلیل پالوده نشان می‌دهد که چگونه معنای تخطی اخلاقی ظاهر می‌شود تا مصالحه‌ای مشکوک بین تعداد زیادی از رویکردهای ناسازگار بیابد (سادیسم و مازوخیسم، دل‌بستگی و طرد، ملامت کردن دیگری و احساس گناه از سوی خود فرد). او سیاست موعظه کردن را «نه تنها به‌عنوان نشانه‌ای از چسبیدن لجوجانه به برابری خاصِ حقیقت با ناتوانی یا به‌عنوان عمل کردن برحسب اراده‌ای مجروح، بلکه به‌عنوان علامتی از یک روایت تاریخی منقطع که ما برای آن هنوز بدیلی جعل نکرده‌ایم» (۲۳-۲۲) قرائت می‌کند: «این وقتی است که غایت امر نیک ناپدید می‌شود، اما این اشتیاق باقی می‌ماند که اخلاقیات گویی درون اخلاق‌گرایی در سیاست منحل شود.» (۲۸) پس از فروپاشی کلان روایت‌های فراگیر و چپ‌گرا از پیشرفت، وقتی فعالیت سیاسی در تکثری از مسائل هویتی منحل شد، افراط در این نبردهای خاص می‌تواند فقط مفرّی در تخطی ناتوانِ اخلاقی بیابد.

      اما براون در اینجا یک گام تعیین‌کننده‌ی دیگر برمی‌دارد و کل پارادکس‌های دموکراسی را تا آخر ردیف می‌کند، رادیکال‌تر از شانتال موفه و «پارادکس دموکراتیکش». قبلاً با اسپینوزا و توکوویل روشن شد که دموکراسی در خودش ناپخته و خالی است، که فاقد اصلی استوار است -نیازمند محتوای ضد دموکراتیک است تا صورتش را با آن پر کند. همچنین، دموکراسی واقعاً به صورت بنیادی «صوری» است، این محتوای ضد دموکراتیک توسط فلسفه، ایدئولوژی، نظریه فراهم می‌شود- تعجبی ندارد که اغلب فلاسفه‌ی بزرگ از افلاطون تا هایدگر به دموکراسی بدگمان بودند، اگر مستقیماً ضد دموکراتیک نبوده باشند:

چه می­شود اگر سیاست دموکراتیک، غیرتئوریک­ترین صورت در بین همه­ی صورت­های سیاسی، به‌صورت پارادوکسیکال نیازمند نظریه باشد، نیازمند آنتی­تزی برای خودش هم در فرم و هم در ماده­ی نظریه، اگر قرار باشد که جاه‌طلبی­اش را برای تولید یک نظم آزاد و تساوی‌طلب ارضا کند؟ (۱۲۲)

      براون همه­ی پارادوکس­ها را از این واقعیت بسط می­دهد که «دموکراسی برای سلامتش نیازمند عنصری غیردموکراتیک است» : دموکراسی نیازمند جریانی دائمی از خوداستفساری غیردموکراتیک است تا یک دموکراسیِ زنده باقی بماند، علاج بیماری­های دموکراسی همئوپاتیک[۲۵] است:

اگر همان‌طور که اندیشه­های اسپینوزا و توکوویل ادعا می­کنند، دموکراسی­ها به تمرکز روانی بر روی اصول مغایر با دموکراسی گرایش دارند، آن‌گاه موشکافی انتقادی این اصول و تکوین­های سیاسیِ حیات‌یافته توسط آن‌ها برای پروژه­ی تأسیس مجدد یا بهبود دموکراسی تعیین‌کننده است. (۱۲۸)

      براون تنش بین سیاست و نظریه را چونان تنشی بین ضرورت سیاسی برای تثبیت معنا، برای «بخیه زدن» کژتابیِ متنی[۲۶] در یک اصل صوری که می­تواند فقط در میان عمل ظاهر شود و «شالوده‌شکنی» دائمی نظریه که هرگز نمی‌تواند در یک برنامه­ی محصل و جدید بهبود یابد، تعریف می­کند:

در بین کنش­های انسانی، سیاست به‌صورت ویژه غیرتئوریک است؛ زیرا تقلاها برای کسب قدرت که آن را تقویم می­کنند ضرورتاً با پروژه­ی تئوریک گشایش معنا، «لغزنده کردن معنا»، به قول استوارت هال، ناهمخوانند. قدرت گفتمانی از طریق پنهان کردن شرایط تولیدش و بنابراین انعطاف‌پذیری و امکانش عمل می­کند. این تثبیت یا طبیعی‌سازی معنا همان اصطلاح ضروری است که سیاست در آن رخ می­دهد. حتی سیاست جانشین‌سازیِ شالوده‌شکنانه، لااقل به‌صورت موقت، حاکی از چنین هنجاریتی است. (۱۲۳-۱۲۲)

      تحلیل‌های تئوریک که طبیعت ممکن و ناسازگار و فقدان شالوده‌ی نهایی همه برساخته‌های هنجاری و پروژه‌های سیاسی را آفتابی می‌کنند، «تقلاهایی غیرسیاسی‌اند تا جایی که هریک معنا را بی‌ثبات می‌کنند بی‌آنکه قوانین یا نهادهایی بدیل را پیشنهاد کنند. بااین‌حال هریک نیز ممکن است در تقویت یک رژیم دموکراتیک موجود از طریق جوان‌سازی مجدد آن ضروری باشند.» (۱۲۸) بدین‌ترتیب مثل این است که براون در حال پیشنهاد نوعی «نقد خرد شالوده‌شکنانه‌ی (ضددموکراتیک)»‌ کانتی است، با تمایز قائل شدن بین کاربرد مشروع و نامشروع آن؛ کاربرد آن به‌مثابه یک امر اصلاحیِ به‌صورت سلبی‌ـتنظیمی، یک تحریک مشروع است، اما کاربرد آن به‌مثابه یک اصل تقویمی برای اِعمال مستقیم بر واقعیت به‌عنوان برنامه یا پروژه‌ای سیاسی، نامشروع است. براون پیوند مبهم ‌و یک‌سانی در رابطه بین دولت و مردم نیز تشخیص می‌دهد؛ به همان طریقی که دموکراسی نیازمند ضددموکراسی است تا خودش را دومرتبه جوان سازد، دولت نیز نیازمند مقاومت مردم است تا خودش را باز جوان سازد:

 فقط از طریق دولت است که مردم به‌مثابه مردم تقویم می­شوند، فقط از طریق مقاومت در مقابل دولت است که مردم، مردم باقی می­مانند؛ بنابراین درست همان‌طور که دموکراسی نیازمند نقد ضد دموکراتیک است تا دموکراتیک باقی بماند، دولت دموکراتیک نیز ممکن است نیازمند مقاومت دموکراتیک باشد و نه وفاداری، اگر نمی­خواهد به مرگ دموکراسی تبدیل شود. مشابهتاً، دموکراسی نیز ممکن است نیازمند توشه­ی نقدهای غیرقابل زیست و ایدئال­های غیرقابل دسترسِ نظریه باشد. (۱۳۷)

      اما اینجا، در این توازی بین دو زوج دموکراسی/ضد دموکراسی و دولت/مردم، استدلال براون گویی در دینامیکِ بیمارگون و عجیبِ واژگونی­ها به دام می‌افتد، درحالی‌که دموکراسی نیازمند نقد غیردموکراتیک است تا زنده بماند، تا یقین‌های نادرستش را بلرزاند، دولت دموکراتیک نیازمند مقاومت دموکراتیک مردم است، نه مقاومت غیردموکراتیک. آیا براون در اینجا دو (یا حتی سری کاملی از) مقاومت را در مقابل دولت دموکراتیک خلط نمی­کند، مقاومت نظریه­پرداز «نخبه­گرای» ضددموکراتیک (افلاطون-نیچه-هایدگر)، مقاومت دموکراتیک مردمی علیه سرشتِ نابسنده‌ی دموکراتیکِ دولت و الخ؟ به­علاوه، آیا هریک از این دو مقاومت با جفت سایه­وارِ تاریکش همراه نیست، نخبه­گرایی کلبی­مسلکِ بی­رحم که آن‌ها را در قدرت توجه می­کند، طغیان‌های وحشیانه‌ی اراذل؟ و چه می­شود اگر این دو دست در دست هم دهند، چه می­شود اگر ما مقاومت ضددموکراتیک خود مردم را داشته باشیم (پوپولیسم اقتدارگرا)؟

      علاوه بر این، آیا براون کل نظریه­پردازان شدیداً ضد دموکراتیکی مانند نیچه را به‌عنوان کسانی که نقدهای «غیرقابل زیست» پیشنهاد می­دهند مرخص نمی­کند؟ چه می­شود اگر بااین‌وجود رژیمی بر سر کار بیاید که تلاش کند تا آن‌ها را «بزید»، مانند نازیسم؟ آیا بسیار ساده نیست که مسئولیت نیچه را با این ادعا نادیده بگیریم که نازی­ها اندیشه­ی او را تحریف کردند؟ -البته این کار را کردند، اما استالینیسم نیز مارکس را تحریف کرد، به‌این‌ترتیب هر نظریه­ای در کاربرد عمل سیاسی­اش دگرگون شده است («مورد خیانت» قرار گرفته است) و یک نکته‌ی هگلی که در اینجا مشخص می­شود این است که در چنین مواردی «حقیقت» صرفاً در جانب نظریه قرار ندارد. - چه می­شود اگر تلاش برای تحقق یک نظریه، محتوای عینی این نظریه را که از چشم خود نظریه‌پرداز پنهان شده است را مرئی سازد؟

      ضعف توصیف براون شاید این باشد که او جزء غیردموکراتیکی را که دموکراسی را زنده نگه می­دارد فقط نزد نظریه‌پردازان «دیوانه‌ای» می­یابد که مبانی آن را با مقدمات «غیرقابل زیست» مورد پرسش قرار می­دهند، اما عناصر غیردموکراتیک و بسیار واقعی که دموکراسی را تقویت می­کنند، چه؟ آیا فرض اصلی تحلیل فوکو (مرجع اصلی براون) از قدرت مدرن در اینجا قرار ندارد: قدرت دموکراتیک باید با شبکه­ی پیچیده­ای از مکانیسم­های کنترلی و نظم‌دهنده تقویت شود؟ تی. اس. الیوت، «محافظ‌کار نجیب» نوعی، در یادداشت­هایی در باب تعریف فرهنگ[۲۷] به‌صورتی متقاعدکننده مدعی می­شود که یک طبقه­ی آریستوکرات قوی یک جزء ضروری برای دموکراسیِ محتمل است: والاترین ارزش­های فرهنگی فقط در صورتی می­توانند کامیاب شوند که از خلال یک چشم­انداز خانوادگی و گروهیِ پیچیده و پیوسته روانه شوند. به‌این‌ترتیب وقتی براون مدعی می­شود که «دموکراسی نیازمند نقد غیردموکراتیک است تا دموکراتیک باقی بماند»، محافظ­کارِ لیبرال عمیقاً با هشدارهایش علیه «deMOREcracy» موافق خواهد بود: باید تنشی وجود داشته باشد در تقابل بین دولت و دموکراسی، دولت نباید صرفاً در دموکراسی منحل شود، باید افراط قدرت نامشروط علیه مردم یک قاعده‌ی استوار قانون را حفظ کند تا مانع منحل شدن خودش شود. اگر دولتِ دموکراتیک با این شبه‌اعمال نامشروط قدرت تقویت نشود، اقتدار برای عمل نخواهد داشت؛ قدرت بنا به تعریف افراطی است،‌ در غیر این صورت قدرت نیست.

      در اینجا پرسش از این قرار است: چه کسی مکمل چه کسی است؟ آیا دموکراسی مکملی برای قدرت دولتیِ اساساً غیردموکراتیک است، یا نظریه­ی غیردموکراتیک مکملی برای دموکراسی است؟ در چه نقطه­ای در اینجا محمول به درون موضوع واژگونه می‌شود؟ به‌ علاوه، با فرض «توقف لغزش معنای» بجا، آیا نظریه­ی غیردموکراتیک به‌مثابه یک قاعده، دهشتش را در دموکراسی به زبان نمی­آورد، چون آن را بسیار «سوفیستی» (برای افلاطون)، بسیار درگیر در لغزش معنا می­یابد، به‌نحوی‌که نظریه به دور از سرزنش دموکراسی برای تثبیت معنا از سر استیصال می­خواهد نظمی پایدار بر حیات اجتماعی تحمیل کند؟ علاوه ­بر ­این، آیا این «لغزش معنای لاینقطع» از قِبَل ویژگی خود اقتصاد سرمایه­داری نیست که در پویاییِ معاصرش به سطح جدیدی از شعار قدیمی مارکس درباره­ی انحلال همه­ی هویت­های ثابت ارتقا می­یابد؟

      بنابراین منطق هومئوپاتیکی[۲۸] که براون فرامی‌خواند، مبهم است. از یک سو، علاج دموکراسی دولتیِ فسیل­شده نقد غیردموکراتیک نظری و خارجی است که یقین­های آن را می­شکند و آن را دوباره جوان می­سازد، اما از سوی دیگر، هومئوپاتی مخالف نیز وجود دارد، به قول معروف تنها علاج حقیقی بیماری­های مشهود دموکراتیک، دموکراسی بیشتر است. این دفاع از دموکراسی نسخه­ای از کنایه­ی قدیمی چرچیل است که دموکراسی بدترین سیستم است، تنها مشکلی که وجود دارد این است که چیز بهتری وجود ندارد: پروژه­ی دموکراتیک ناسازگار است، در همین معنا یک «پروژه‌ی ناتمام» است، اما همین «پارادوکس» دموکراسی، قدرتش نیز هست؛ یعنی تضمینی علیه وسوسه­ی تمامیت­خواهی. ناکاملی دموکراسی در همین مفهوم آن قرار دارد که چرا تنها علاج نقایص دموکراتیک، دموکراسی بیشتر است.

      کل خطرات در کمین دموکراسی را می­توان به­عنوان شیوه­های پرداختن به این ناسازگاری­ها چونان بسط داد که در این ناسازگاری­های مقومِ پروژه­ی دموکراتیک ریشه داشته باشند، با این بها که در تلاش برای زدودن نقایص دموکراسی، یعنی زدودن جزئیات غیردموکراتیکِ دموکراسی، سهواً خود دموکراسی را از دست می­دهیم -فقط به یاد آورید که چگونه خواست پوپولیستی برای بیان مستقیم اراده‌ی عمومی مردم با کنارگذاشتن همه‌ی منافع جزئی و منازعات خرد به خفه شدن حیات دموکراتیک می­انجامد-. از این قرار در یک حالت هگلی، وسوسه می­شویم تا نسخه­ی براون را چونان تشدید افراطیِ «پارادوکس دموکراتیک» تا حد یک خودناسازگاری سرراست طبقه‌بندی کنیم. در این صورت راه‌حل (رفع) این تقابل بین «تز» (لکان در مقام نظریه‌پرداز دموکراسی) و «آنتی­تز» (لکان در مقام منتقد درونی آن) چه خواهد بود؟ ژست پرمخاطره اما ضروری جهت به مسئله تبدیل کردن همان مفهوم «دموکراسی»، حرکت به جای دیگر، خطر کردن برای اِعمال پروژه­ای قابل­زیست و مثبت «ورای دموکراسی».

آیا براون در تقلیل –و حتی اهلی کردن- «نیچه» به یک غلط­گیرِ عصبانی دموکراسی که از طریق اغراقش ناسازگاری­ها و ضعف­های پروژه­ی دموکراتیک را مرئی می­سازد، بسی غیرنیچه­ای نیست؟ وقتی او پروژه­ی تلویحاً (و نیز صراحتاً) غیردموکراتیک نیچه را «غیرقابل زیست» اعلام می­کند، آیا بدین­ترتیب به‌صورت بسیار بی‌قید و شرط از این واقعیت نمی­گذرد که پروژه­های واقعی سیاسی بسیاری وجود داشتند که مستقیماً به نیچه ارجاع می­دادند؟ نازیسم و اینکه خود نیچه به طور دائم به رویدادهای سیاسی واقعی پیرامونش ارجاع می­داد؛ مثلاً «شورش بردگان» که وی را خرد کرد همان کمون پاریس بود.[۲۹] بدین­ترتیب براون با دگردیسی نظریه­ی نیچه به تمرینی در «سرپیچی ذاتی»، اهلی­سازی نیچه را تکمیل می­کند: نیشترهایی که در واقع «به‌طور جدی معنا» ندارند، بلکه از طریق ویژگی «محرکشان» معطوف به بیدار کردن ما از چرت جزمی-دموکراتیک هستند و بنابراین در تجدید حیات خود دموکراسی مشارکت می­کنند... نهادی مانند نظریه­پردازانِ «برانداز» این‌گونه­اند: خرمگس­هایی بی­ضرر که ما را می­گزند و بدین­ترتیب از ناسازگاری­ها و تناقض­ها و نقایص کسب و کار دموکراتیک بیدارمان می­کنند. خدا لعنت کند کسی را که پروژه‌ی آن‌ها را جدی بگیرد و تلاش کند تا آن‌ها را زنده کند ...

[۱] اگرچه در جهت نادرست

[۲] اگرچه در جهت نادرست

[۳] The Sign of the Broken Sword

[۴] G.K. Chesterton

[۵]  دسترسی آنلاین در:

books.eserver.org/fiction/innocence/brokensword.html.

[۶] Fort Apache

[۷] Hegel's Phenomenology of Spirit, Translated by A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press ۱۹۷۷, p. ۴۰۴.

[۸] Sloterdijk

[۹] Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, Frankfurt: Suhrkamp ۲۰۰۶, p. ۲۶۰.

[۱۰] G.K.Chesterton, The Man Who Was Thursday, Harmondsworth: Penguin Books ۱۹۸۶, p. ۴۴-۴۵.

[۱۱] totalitarianism

[۱۲] totality

[۱۳]  همین بصیرت قبلاً توسط هاینریش هاینه در تاریخ دین و فلسفه در آلمان سال ۱۸۳۴ صورت‌بندی شده است، اگرچه چونان یک واقعیتِ مثبت و پسندیده: «به این توجه کنید، شما مردان مغرور به عمل، شما چیزی نیستید به جز مریدان روشن‌فکران که اغلب در محقرترین انزوا، باریک‌بینانه همه‌ی کردارهای شما را ترسیم کرده‌اند.» به نقل از:

Dan Hind, The Threat to Reason, London: Verso Books ۲۰۰۷, p. ۱

[۱۴] Paganism  (الحاد)

[۱۵] Holy Terror

[۱۶] pharmakos

[۱۷] Terry Eagleton, Holy Terror, Oxford: Oxford University Press ۲۰۰۵, p. ۵۰-۵۱.

[۱۸] Yannis Stavrakakis

[۱۹] Claude Lefort

[۲۰] Jacques-Alain Miller, Le Neveau de Lacan, Verdier ۲۰۰۳, p. ۱۴۶-۱۴۷.

[۲۱] fullness

[۲۲] self

[۲۳] Wendy Brown

[۲۴]  در این بخش اعداد درون پرانتز به صفحات کتاب وندی براون ارجاع دارند با این مشخصات:

Politics Out of History, Princeton: Princeton University Press ۲۰۰۱.

[۲۵]  [معالجه‌ی امراض‌ به‌وسيله‌ی ‌تجويز دارويي‌ كه‌ در اشخاص ‌سالم‌ علائم‌ آن‌ مرض‌ را به وجود آورد. م]

[۲۶] textual

[۲۷] Notes Towards a Definition of Culture

[۲۸] Homeopathic  (homeopathy: معالجه‌ی امراض به‌وسيله‌ی تجويز دارويى که در اشخاص سالم علائم آن مرض را به‌ وجود آورد)

[۲۹]  معمولاً نیچه به طرز شگفت­انگیزی متن­زدایی/ تاریخ­زدایی می­شود، توسط همان مؤلفانی که در موارد دیگر بسیار مشتاقند تا لکان و دیگران را متن­زدایی/ تاریخ­زدایی کنند تا تمایلات متافیزیکی و سرکوب­کننده­ی آن‌ها را به نمایش بگذارند: در قرائت نمونه­ایِ دولوز از نیچه، این بُعد کاملاً ناپدید می­شود. (درحالی‌که، نوعاً اغلب همان مؤلفان به سراغ جزئیات ریز درباره­ی سامی­ستیزی واگنر -خصم بزرگ نیچه- می­روند با قرار دادن آن در بافت تاریخی­اش...)